环境伦理学本土化的必要环节

--------传统文化对环境伦理学的重要启示

彭立威

中国矿业大学学报( 社会科学版) 2007 年第2 期

摘 要: 要促进我国环境伦理学的繁荣发展, 就必须实现环境伦理学的本土化。而要实现环境伦理学的本土化, 就要充分汲取中国传统文化中生态智慧。在中国传统文化中, 哲学层面强调人与自然的和谐关系。这种和谐关系不仅体现在艺术领域, 从而形成了独具特色的艺术精神, 而且体现在宗教文化的“重生”意识上。

关键词: 环境伦理学; 本土化; 中国传统文化; 启示

20 世纪中期以来, 生态危机日益严重且倍受关注, 环境伦理学的研究也随之方兴未艾。环境问题虽然是人类所面临的共同问题, 但是每一个国家或民族都必须寻找到适合自身的应对方式, 因此,我国的环境伦理学也必须完成本土化的转向。

虽然各种环境伦理学理论都蕴涵着一定的普适性的元素, 但是受特定条件的局限, 也都存在着特殊性的思维视角。所以我国的环境伦理学不仅要引进、借鉴、吸收西方和其他国家的环境伦理学的理论成果, 更要有自己的理论视点、范式和实践模式。在建设和发展中国环境伦理学的进程中, 立足于中国优秀的传统文化, 充分挖掘华夏文明中的“生态智慧”,即将中国传统文化中的生态智慧合理地吸纳、融合到环境伦理学的框架中, 是我国环境伦理学发展的必由之路。

一、“天人合一”的哲学蕴涵

在中国传统文化中, 从哲学的层面上来思考人与自然的系统性主要体现在“天人合一”这一古老的哲学命题之中。诚然, 在中国传统文化中, “天”有多种不同的意义规定, “也有说苍茫者, 也有说主宰者, 也有单训理时。”(《朱子语类》卷一) 即有所谓的自然之天、神性之天、义理之天的区分, 所以“天人合一”也并非只能以“人与自然的和谐”这样的简单概括即可获得圆满的解读。但是, “天人合一”确实表达了一种思维的系统性、整体性的特点, 不可否认在其中直接包容了许多主张人与自然和谐的思想, 也不可否认由此可以延伸出许多有启示性的观点。概括地说, “天人合一”这一命题主要具有这样一些内涵:

1. 人与万物同质同源

“天地之大德曰生”(《周易•系辞下》) , 人与自然万物都是“天地和气”的结果。因此从本体论的角度来看, 人与万物是同质同源的, 人只是天地中的一部分, 并不在自然之外, 所以人与万物可以相互比附, 相互感通。“古父母之于子也, 子之于父母也,一体而两分, 同气而异息。疾痛相救, 忧思相感。”( 《吕氏春秋•精通》) 这样人在天地宇宙中也就必须按照一定的自然规律来行动: “夫大人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶, 先天而天弗违, 后天而奉天时。天且弗违, 而况于人乎? 况于鬼神乎?”(《周易•正义》) 反之, 若不按照自然规律行动就会使自己陷入危险境地。

2. 天道与人道相通不二

虽然从天地生人的角度看, 人只是自然中之一物, 但是“二气交感, 化生万物。万物生生, 而变化无穷焉, 惟人也得其秀而最灵。”(《太极图说》) 而人的独特之处主要就在于, 人之心性可以与天地相通,这样: “天道与人道实一以贯之。宇宙本根, 乃人伦道德之根源; 人伦道德, 乃宇宙本根之流行发现”[ 1] 173。所以, 人应当有“与天地参”,“赞天地之化育”的胸怀, 因而作为为人之道的伦理道德不仅要关注人事, 而且也要注意协调与自然的关系, 也把自然万物纳入伦理的视野, “树木以时伐焉, 禽兽以__时杀焉。夫子曰: ‘断一树, 杀一兽, 不以其时, 非孝也’”(《礼记•祭义》) 。“君无故不杀牛, 大夫无故不杀羊, 士无故不杀犬、豕, 君子远庖厨, 凡有血气之类, 弗身践也”(《礼记•玉藻》) 。只有当人达到了“德配天地, 兼利万物”时才算是实现了天道与人道的和合。

3. 以追求和谐为至高的价值目标

在中国传统文化中, “天人合一”不仅仅是一个存在论的命题, 更重要的是一个价值论的命题。从价值论的视角来看, 这一命题把追求和谐作为一种至高的价值目标, 而和谐的根据不在人之外, 就在人自身, 所以追求和谐就成为人生的当然使命。这正如李约瑟所说: “中国人的世界观依赖于另一条全然不同的思想路线。一切存在物的和谐合作, 并不是出自他们自身之外的一个上级权威命令, 而是出自这样一个事实, 即他们都是构成一个宇宙模式整体阶梯中的各个部分, 他们所服从的乃是自己本性的内在诚命。”[2]

从社会发展的角度来追求和谐就是实现“视天下为一家, 中国犹一人”的大同世界; 从个人安身立命的角度追求和谐就是获得一种至善的人格规定,这在张载看来就是要达到“民胞物与”的境界, 要认识到“天地之塞, 吾其体; 天地之率, 吾其性。民, 吾同胞; 物, 吾与也”(《西铭》) 。这种人生价值追求, 在中国文化发展的过程中获得了很好的继承, 为许多思想家所发挥。如冯友兰先生就认为, “天地境界”乃人生之最高境界, 处在这种境界的人可以说是获得了对人生价值和意义的最深刻的领悟, 他既不无所作为, 又不沉湎事功; 既不从众合流, 又不与人隔膜。他总是能将自己的生命看成是与宇宙万物同体, 超越名利诱惑, 真正进入一种知天、事天、乐天以至于同天的境地。处在天地境界的人从来不会感到生命的存在是孤独无助的, 因为在他看来, 生命并不是一种纯粹个体的存在方式, 而是与天地宇宙一体运动的过程, 这说明他已经对人生价值和意义有了一种最全面完整的理解和把握了, 这种人生境界实际上也就是中国传统文化中所说的“浑然与物同体”、“与天地精神相往来”的精神追求。现代新儒家的重要人物唐君毅先生也认为生命的最高境界应是“天德流行境”,这种境界意味着人已经贯通、超越了“天- 人”、“物- 我”、“内- 外”、“上- 下”的界限, 真正实现了天人合一之境界, 即将个体的生命托付于宇宙大化流行的规律中了。这种对人生价值的把握与规定并不是以利益为尺度或机制, 而是与认为“天与人不是相对峙之二物, 而乃一息息相通之整体, 其间实无判革”[ 1] 181的传统哲学思维密切相关的。

二、独具特色的艺术精神

强调人与自然的和谐还使得中国文化中形成了独具特色的艺术精神, 这种艺术精神的产生常常源于“外师造化, 中得心源”、“远取诸物, 近取诸身”,即对美的审视“从来不把自然看作是存在于人之外而与人疏离的对立物”[ 3] 391, 而是“根据阴阳五行的宇宙一体化理论, 认为自然界与人有相互联系, 有同构性, 同型性, 因而确信自然景物能够寄予人的心性情感, 能够在自然中发现人本身”[ 3] 393。这一点在中国古代的许多艺术门类都得到了充分的体现, 并凝结积累为中国艺术的传统。

中国的书法是一种独特的艺术表现形式。以形神模拟为特色的汉字就是“肇始于自然”,传说古代的仓颉就是“仰观奎星园曲之势, 俯察龟文鸟羽山川”才创造出了中国最早的文字, 因而使得“山”形同峰峦, “水”酷似流波, 自然之神韵在笔画刻划中筚缕尽显, 而且还可以常常“望字得意”。中国的书法艺术自先秦时就开始受到重视, 并奠定了书法艺术图画美的艺术基础。史载秦相李斯就精于篆书,他用笔“如鹰望鹏逝, 又若游鱼得水, 还似景山兴云”;魏晋时期也蔚成我国书法艺术的一座高峰, 众多书家精研细琢, 独成神韵, 钟繇其字“如云鹄游天, 飞鸿戏海”,王曦之的书法则“飘若浮云, 矫若惊龙”;唐代的书法艺术更是蔚为大观, 张旭的草书“如笔走龙蛇, 一派飞动, 迅疾骇人, 自然成趣”,颜真卿幼年出家, 为研习书法曾在寺院中植芭蕉万株, 取其叶练字, 终于达到了“惊蛇走虺, 骤雨旋风”的境界; 中国明清之际的书法造诣也颇为深厚, 董其昌的书法“圆劲苍秀, 结构森严, 分行布白, 疏宕俊逸”,被称为“扬州八怪”之一的郑板桥也是书法大家, 他将书画融为一体, “使书中自有石文兰叶之韵, 古秀独绝”。

中国的书法与绘画是紧密相承的, 自古就有“书画同源”的说法, 书法艺术写尽自然之神韵, 绘画更臻巧夺天工之境界。在中国绘画艺术中, 山水画和花鸟画是两个重要的门类。山水画自魏晋之际开始流行, 许多绘画大师采山川之灵, 夺自然之神,绘成不朽之画卷, 创造了许多新的绘画技法, 力求尽展山水之灵性。花鸟画在唐代以后成为中国画的_ 个重要分支, 许多艺术大师或从寻常花木禽鱼入手, 或从异卉珍禽入手, 或专画瘦竹傲梅, 或专画孤雁哀鸿, 或专画虫豕虎豹⋯⋯中国的花鸟画既体现__自然万物的自身形态, 又借物喻人, 蕴含了浓烈的人文底蕴。总之中国的绘画艺术既重形似, 但更重神似; 既重“写实”,但更重“写意”,或通过大笔泼墨, 或以工笔细琢, 都力求在人与物和谐的基点上展现出中华民族独特的艺术追求。

在文学艺术方面, 对人与自然和谐的向往也尽显在字里行间。如中国古代的山水诗文就是一朵文学奇葩, 它以“追光蹑影之笔, 写通天尽人之怀”,即通过对古道西风、夕阳西下、烟雨苍凉、青山依旧、泰山秋水、纵浪大化、鱼跃鸢飞、荒天古木、风日流丽、风花之缘、听泉眠云等主题的吟咏, 表达了人对大自然的皈依、向往或者对现实无奈的逃避。这特别对与自然逐渐疏远的现代人来说, 从中国古代的山水诗文中的确能找到许多慰藉, 就像今天人们读到唐朝诗人张若虚的《春江花月夜》, 很容易从中体悟到, 在一种人与自然和谐的生活氛围中, 人类不会感到孤单, 世界不会变得荒凉, 自然更不会与生命相背离。

中国古代的其他艺术形式也都弥散着人与自然和谐的情趣。古代的音乐也体现着自然与人事的和合: “乐者, 天地之和也; 礼者, 天地之序也。和, 故百物皆化; 序, 故群物皆别。乐由天作, 礼以地制。过制则乱, 过作则暴; 明于天地, 然后能兴礼乐也。”( 《礼记•乐记》) 歌舞则是或吹声迤逦、轻歌曼舞,或发扬蹈厉、声韵慷慨。古代的建筑艺术也体现出气势恢弘、有机联接、均衡统一的特点。李约瑟在评价故宫的建筑艺术特色时就指出, 故宫的建筑是把“对自然的谦恭的情调与崇高的诗意组合在一起,形成了一个任何文化都未能超越的有机图案”[4] 。中国古代的建筑艺术也确实对西方后现代的建筑艺术影响很大, 西方艺术家认为追求自然天成的建筑风格既具有人情味, 同时也代表了一种现代时尚。另外像中国古代的园林艺术也是别具一格, 它充分地将山光水色的自然情趣和雕刻绘画的人工匠艺融为一体, 使中国古代的园林可行、可望、可游、可居, 要么体现出“曲径通幽处, 禅房花木深”的玲珑纤巧, 要么表现出悠远广阔、山重水复、柳暗花明、层峦叠嶂的美不胜收, 让人一旦置身其中, 就能充分领略大自然的神妙之处。

说到底, 中国古代的艺术之所以能够产生上述特色, 关键在于中华民族的独特的审美意识。有学者指出, 西方的审美意识往往是在主体与客体对抗、分裂的痛苦中产生的。美国美学家乔治•桑塔耶纳就指出: “当我们遇到一场重大的灾难或一种顽强的力量之时, 我们就被迫走向一条悲壮的捷径去追求我们的幸福; 于是我们认识到眼前事物和我们实为两立, 我们便硬着心肠来对抗它。这样, 我们便第一次感觉到我们可能与这世界决裂, 我们的安定生活不过是空想而已; 于是崇高感就随着这种感觉而来临[ 5] 。也就是说, 西方人的审美习惯就是, 要么是在主体压倒客体, 要么是在客体“碾碎”主体的情景下方能充分使人感受到壮美和崇高。而与这一点不同的是, 中国的许多美学范畴所“强调的决不是主体与客体的分裂与对抗, 而是主体与客体的和谐统一, 是主体化入客体大自然的伟大与豪迈。无论是老庄的‘大音’、‘大象’、‘大美’,或是孔孟的‘大矣哉’,‘至大至刚’之气, 无论是《周易》的‘刚健’之美, 或是司空图‘雄浑’之旨, 都体现了一种天人合一的哲学观念, 都反映了主体与客体的和谐统一, 而且恰恰是主体化入客体之中, 客体融入主体之时, 才产生了那雄浑之美”[ 6] 。也就是说, 中国人的审美并不求置身于事物之外, 而尽量置身于事物之中, 即品评欣赏时并不求人的超拔, 而是注重全神贯注, 融为一体, 细心体味, 因而中国古代的审美意识中就凝结成了诸如“自然”、“意境”、“雄浑”“风骨”、“神韵”等重要美学范畴。所谓“自然”即是无意、无法、无工, 追求自然而然, 不假造作。所谓“雄浑”就是刚健遒劲, 气势磅礴, 即追求自然之壮美精致。所谓“意境”就是情景贯通, 虚实相接, 强调“思理为妙, 物与神游”。所谓“风骨”即是指艺术的感染力和结构力二者兼备, 追求作品的功力劲健, 形神俱备。所谓“神韵”则是注重审美对象的生气毕显,韵律生动, 追求状物而糅情, 形真而神契。因此, “天人合一”不仅是中国古典美学的哲学基础, 而且它本身就是一个美学命题。

三、宗教文化中的“重生”意识

宗教是人类历史上的一道独特的文化景观。几乎每一个民族在自己的发展过程中都形成了或接纳了一定的宗教形式。马克思主义在宗教问题上的基本观点是, 宗教是一种历史现象, 它是人们对自然和社会的必然性的无知和无能的反映。而人们之所以用这种方式来认识自然和社会, 常常是由于在对生存状态不满但又无法获得现实改变的情况下所作出的一种消极反抗, 所以宗教是麻醉人的精神鸦片。尽管宗教常常使人沉湎于幻想之中, 但是它也是人的一种生存意识, 也是一种维护生命的手段。“人们寄于宗教的愿望是充实自己的生命, 为生命取得精神上的依托。简单地说, 人们创造宗教是为了生存而不是为了灭亡, 为了活而不是为了__死”[ 8] 。通过对宗教思想的梳理, 我们也能够发现一个民族在对待人与自然关系问题上的独特文化心态。

道教是中国的原生宗教, 它以道家思想为理论基础, 在汉晋时期走完了从起始到成熟的三步曲。道教是在人的生存意识的基础上建立起来的一种特殊宗教, 其根本宗旨是探求长生和成仙之道, 表达了人们对生命永恒的强烈期盼。道教认为, 之所以要重视生命或尊重生命是因为生命是宇宙之精华, 它体现着天地共同的神通造化。“夫禀气含灵,惟人为贵。人所遗者, 盖贵于生。”(《养性延命录》)因此, 对生命的残害实为天地所不容。而且对于人来说, 生命是非常难得的, 并且一旦得到, 还很容易失去, 一旦失去便无法复生, 所以对于人来说保存生命是非常重要的。那么如何才能保存生命长久永恒呢?道教认为只有成神成仙之后才能够使生命与天地同寿, 与日月齐明。但是神仙世界并不是一个完全脱离人间或俗世的世界, 而是就混挤在人世之中, 因此道教所敬奉的神仙并不是完全超验于人世, 因为神仙仍有肉身躯体, 甚至在外形上与凡人无异。更为重要的是, 凡人与神仙并非完全隔绝, 凡人经过一定修行之后便可成仙。

道教的成仙之途是多种多样的, 如可以服用以矿物、植物冶炼而成的外丹, 借外物之助, 固生命之本; 亦可通过吐纳接引炼成内丹, 而获得“纯阳之躯”;还可通过房中之术, 按摩之方, 以延年益寿。但是这些体行之道毕竟难以塑造现实的神仙真人展示给世人, 所以道教也从儒家文化和佛教中汲取营养, 推崇治心和修养。而在这一点上, 道教则把儒家的入世和道释的出世衔接得天衣无缝, 使人生中多了一些自在与豁达, 而神仙之境则更是充满了自然之趣和人文世界圆满弥合之后所获得的自由, 即便归遁隐迹于密林, 飘忽于江河湖海, 却仍能“餐朝霞之沅瀣, 吸玄黄之醇精, 饮则玉醴酒浆, 食则翠芝朱英, 居则瑶堂瑰室, 行则逍遥太清”(《抱朴子•对俗篇》) , 总之决不使生命受到半点委曲。而且虽是出世, 但又可任意入世, 因为神仙的法力可以不受限制地干预人事。所以神仙之境实际上也就是生命深谙“天地合一”之道的超理想描绘。

总之, “道教以自然大化为旨趣, 践行道法自然、仙道贵生、慈爱和同、济世利物等教义要旨, 在理想仙境的美好启迪下, 致力于人间仙境的营造,即把自己栖身的场所努力营造成现实的人间仙境”[ 8] 。

佛教是一种异域宗教, 从公元一世纪开始传入中国, 但却经历了相当长的孤寂落寞时期, 其中原委当与原初佛教所反映的生命意识与中国文化所崇尚的生命意识存在着很大的冲突紧密相关。如原初佛教宣扬厌世苦生, 主张以出世态度寻求人生解脱之目的, 割断与家庭宗族的联系, 并且佛教的仪俗与中国皇权统治存在着矛盾等等。但是, 这种异域宗教最终却在中国生根流播, 在很大的程度上是其完成了中国化的改造, 使其所反映的生命意识与中国传统文化所包容的生命意识实现了契合。从总体上看, 佛教作出了多方面易于世俗化、普及化的改变, 增添了许多简易性、通俗性、宽容性的内容,如从宣扬厌世苦生到将人生之苦看做一种“假名”;从出家苦修渐悟成佛到心法相传顿悟成佛; 从“沙门不敬王者”到“内乘天属之重而不违其孝, 外厥奉主之恭而不失其敬”(《答桓玄书》) ; 从“今沙门剃头发, 被赤布, 见人无跪起之礼, 威仪无盘旋之容, 何以违貌服之制, 乘缙绅之饰也”(《弘明集》卷一) , 到“道训之与名教, 释加之于周孔, 发殊虽异, 而潜相影响, 出处诚异, 终期相同”(《答何镇难祖服记》) ;还有像佛教所宣扬的普度众生、广为布施的思想也与中国文化的救世精神、大同理想存在着暗合之处。因此, 佛教在中国之所以能传播是因为它深受中国文化精神的感染, 并且逐渐成为中国文化的一个组成部分了, 它也必然折射出中华民族独具特色的生存意识, 从而形成了佛教独具特色的生态理念。概括地说, 佛教的生态理念主要表现在: 第一,承认万物皆有佛性, 都具有内在价值, 这就是“郁郁黄花无非般若, 青青翠竹皆是法身”。第二, 尊重生命, 强调众生平等, 反对任意伤害生命, 因而提倡素食, 认为“诸罪当中, 杀罪最重; 诸功德中, 不杀尤要”。第三, 认为“极乐世界”是最理想的生存境界,而在佛教思想中, “极乐世界”也是“天人合一”之境的完美体现。

另外, 中国还存在着非常丰富的民间宗教, 这些民间宗教在形式上往往千奇百怪, 但是自然信仰和自然崇拜都往往是这些宗教的共同内容或主题显示。也就是说, “中国各民族的自然崇拜自新石器时代, 延续至20 世纪的今天, 是历史上各种宗教形式中存在时间最长的。不仅如此, 它还是历史上最普遍的宗教形式, 它覆盖面广, 每一个民族, 每一个地区都曾存在着自然崇拜。它的崇拜者也最多, 历史上大多数人都崇拜自然神, 相信它们主宰万事万物, 主司人间的吉凶祸福”[9] 。自然崇拜反映了人们独特的生死观念, 即人的生老病死从不是一个孤立的过程, 总能从自然物上得到应验, 如星辰的陨落__往往就是一个生命的消失, 星辰的增加又意味着添丁增口; 人不论活着还是死去都有各种自然神灵的陪伴, 也就是说人无论如何总是天地中人, 这是不能改变的生存法则。

总之, 传统文化是一个民族的重要价值支撑机制。如果我国的环境伦理学能够合理地吸收传统文化中的合理因素, 必将有助于环境伦理学的内化和个人德性的培育, 使得环境伦理学在构建社会主义和谐社会中发挥重要作用。

参考文献：

[ 1] 张岱年. 中国哲学大纲[M ] . 北京: 中国社会科学出版社, 1982.

[ 2] 李约瑟. 中国科学技术史: 第二卷[ M] . 上海: 上海古籍出版社, 1990: 619.

[ 3] 刘长林. 中国系统思维[ M] . 北京: 中国社会科学出版社, 1990.

[ 4] 冯天瑜, 等. 中国文化简史[M ] . 北京: 上海人民出版社, 1993: 188.

[ 5] 乔治•桑塔耶纳. 美感[ M] . 北京: 中国社会科学出版社, 1982: 164.

[ 6] 蔡钟翔, 曹顺庆. 自然• 雄浑[M ] . 北京: 中国人民大学出版社, 1996: 375- 376.

[ 7] 严耀中. 中国宗教与生存哲学[M ] . 学林出版社,1991: 2.

[ 8] 张继禹. 道教对生态环境保护的有益启迪[ J] . 中国宗教, 1999( 5) .

[ 9] 何星亮. 中国自然神与自然崇拜[M ] . 上海: 上海三联书店, 1992: 32.