可译问题与不可通约性

万 丹

文史博览·理论·2005·6

〔摘 要〕不同语言间的翻译中，经常会涉及到可译还是不可译的问题。不可通约性是美国哲学家库恩提出的引起很大争议的概念，他提出不可通约性就是不可翻译性。文化领域存在着不可通约性的现象。文化的不可通约性构成了文化相对主义的哲学基础，但文化相对主义也有它的界限。

〔关键词〕可译问题；不可通约性；文化；文化相对主义

两种语言可译还是不可译的问题，在国内翻译界一直存在争议。两种语言之间是否可以翻译；在何种情况下，可译；如果能的话，翻译所能到达的程度如何。笔者认为可译问题不是一个简单的语言学的问题，国内学界对此也是认同的。从语词的指称和所指的关系，到审美特性，再到文化背景，翻译可译问题的涉及面在一步步的拓展，也使我们对于可译问题的研究不断推进。可译问题的启发力正在逐步展示出来。正是因为我们已看到可译问题的深度和广度，所以我们应该在更高的思想起点来对此进行思考。本文力图从在当代西方哲学中有重要影响的美国哲学家库恩（T.S.Kuhn）的“不可通约性”观念，来提供一个可能的由可译问题所开掘的新深度。

一 什么是不可通约性

不可通约性(incommensurability)是科学哲学中的一个概念，由美国哲学家库恩提出的。其原始意义是从数学中借用来的，指的是“没有公度”（no common measure）。例如一个直角三角形的边与斜边就是不可通约的，因为我们找不出一个单位使斜边长成为边长的整数倍。同理，圆的周长与圆的面积也是不可通约的。但我们却可以精确地在不可通约的两者之间进行比较，如在上述两例中，分别引入开方及圆周率便解决了比较的问题。库恩在更大的范围内使用了这个概念，使之成为哲学上的专业术语。

库恩从研究科学史出发，认为科学发展模式是断裂式的。科学发展的单位是范式，科学革命是一个旧范式被一个新范式所代替。新旧范式之间是不可通约的。“在从一个理论到下一个理论的转换过程中，单词以难以捉摸的方式改变了自己的含义或应用条件。虽然革命前后所使用的大多数符号仍在沿用着，例如力、质量、元素、化合物、细胞，但其中有些符号依附于大自然的方式已有了点变化。因此，我们说相继的理论是不可通约的。”[1]不可通约性与语言有关。这可从库恩主张的语言整体论中得出缘故。其一，类概念的学习必须在一组相互比较或相近的概念中进行。如“固体”的概念就得与“液体”、“气体”的概念一起掌握。其二，单个概念也与整个范式联系在一起，服务于一个特定的针对自然界的知识体系。一个概念是对某个特定自然物的指称，当概念发生改变时，表现的是该知识体系与自然界的指称关系的全面改变。所以语言的变化与范式的更替是有紧密联系的。库恩提出可以将不可通约性的“没有公度”表述为另一短语“没有公共语言”（no common language），“不可通约性”也可用“不可翻译性”来代替。

如果我们更深一步地探究，不停止于语言的差异，我们可看到不可通约性实际上是由世界观的不同造成的。由于为一个范式所吸引，一些科学家结成了共同体，不同的范式决定了不同的共同体。范式间的不可通约不仅是共同体使用的语言不同，而且是共同体看世界的方式不同了。“一些居于两个共同体所在范式内的类概念是不可调和地不同的，这种不同不再是描述上的，而是所描述的对象不同。”[2“] 在一次革命以后，科学家们是对一个不同的世界在作出回答。”[3]世界观之间的不可通约，体现为语言间的不可通约，这才是不可通约性的实质。如都是一句“太阳从东方升起”，持地心说的人和持日心说的人的意思是不一样的。我们当然能看出“升起”的意义发生了变化，但这种词义的变化是观察者世界观不同的反映。所谓世界观之间的不可通约，是指在不同的世界观之间不能做到完全的理解。总有一些基本观念是不同的，一种世界观的基本观念在另一种世界观中不能找到对等物。在这个意义上，库恩同意不同共同体之间可以有部分和不完全的交流，但也只能是部分和不完全的。从这一点，人们不难得出相对主义的结论。

值得注意的是，库恩在八十年代之前是明确提出不可通约性与世界观的关系的，此后强调的是不可通约性与语言的不可翻译性的关系。此举是对相对主义的结论的排斥而作的后退，还是企图给不可通约性找到一个更坚实的基础？实际上，库恩在这里是把语言作为文化中世界观和生活方式的最好的凝聚物。语言的不可翻译，讲的是不同的世界之间是不能完全通约的。请注意，库恩认为语言是不可翻译的，强调的不是语词层面的，而是世界观层面的。换言之，语言的可译与否应该置于世界观的层面来进行考察。库恩认为如果从世界观上说，是不可翻译的。

二、文化的不可通约性

库恩的不可通约性是在对科学史和科学哲学的研究中阐发的，那么其进入文化领域还是需要进一步的说明。将科学哲学中的不可通约性引入对文化的思考中，有两个问题不容回避：其一，如何能够完成不可通约性的使用在不同领域中的转移？其二，如果在文化领域使用不可通约性，特别是当它做“不可翻译性”时，是什么意思？

其一，科学是包括在文化中的，但它又具有相对特殊性，与文化中的其它因素间的差异是明显的，针对科学的研究成果未必能适用于文化之全体。如波普尔著名的科学评价标准－可证伪性－用来评价生活方式好象并不可行。

但当我们看看不可通约性的研究时，这一疑虑不难打消。首先，对不可通约性的研究是从语言着手的。语言作为工具，是一切文化因素的基础。针对语言的讨论带有普遍性，适用于所有的文化因素。其次，更关键的，语言的不同实际是世界观不同的反映。“语言并不是意识借以同世界打交道的一种工具。⋯⋯毋宁说，在所有我们关于自我的知识和关于世界的知识中，我们总是早已被我们自己的语言包围着。”[4]不同文化的表象差异与深层差异都凝聚在语言上，或者说表象差异和深层差异本来就是一回事，即世界观的差异。正因为库恩对不可通约性的研究是一种对普遍性对象的研究，所以笔者认为不可通约性完全可以从科学领域延伸到文化领域，成为观照文化的一个视角。

其二，在第一个问题解决之后，文化的不可通约性应该如何把握。

文化作为生活方式，是一个公认的可接受的概念。首先提出这一点是因为充分认识到给出文化的精确定义的困难。自泰勒在《原始文化》中给文化下定义之后，“文化”概念本身形成了一个问题域。如果在讨论文化问题时，总要先找到“文化”的标准的定义，那么讨论恐怕是进行不下去了。于是在讨论中采取自己的提法或共同体公认的概念都是可接受的。对于“文化”定义的宽容态度，一方面，固然表现了人的认识能力的有限；另一方面，却是对于他人立场的尊重。不同的定义体现了定义使用者的不同立场，立场的不同反映的差异可能是研究领域的，也可能是世界观的。社会学的定义与人类学的定义不同，进化主义的定义和相对主义的定义也不一样。现在已经没有人力图找到合适的中介，将不同的定义进行还原而得出“标准”定义。其原因从哲学上看，其一是柏拉图主义的终结，其二是词与意义绝对联结的放弃。而两者与不可通约性密切相关。但本文的重点不是对“文化”定义的不可通约性的研究，而是探讨实际文化中的不可通约性问题。此处的文化是用的较宽泛的意义。

在文化中最核心的部分就是世界观，即对世界的根本看法和态度，它决定着人所选择的生活方式。范式的不可通约性从语言中集中表现出来，并是世界观的反映。这就让我们得到文化的不可通约性的第一个性质：它指的是观念间的关系。

不可通约性与范式和共同体是紧密相联的，而范式指的是一种凝结了许多规范的科学成就，共同体是由范式而吸引形成的人的聚合体。与之相似，文化是凝结了许多规范的生活方式，人们围绕同一文化聚合起来，如果所指的文化范围足够大，我们称这一聚合为民族当然在民族范围之下也能区分不同的文化（亚文化subculture）〗。所不同的是，先有范式后有共同体；而民族与文化却是共生的，产生先后无从区分。于是我们进一步得到：文化的不可通约性指的是持有不同文化的人群之间的关系。并且由于涉及到能动的人，所以不仅指观念，也指在观念指导下的行为。

如果需要典型的例子来具体说明的话，我们可以举出中文与英文中最常见的一个对应翻译：“天哪”和“My God”。这两个词在许多方面是一致的，如使用情境基本相同，表达言语者的情绪基本相同，都与本文化中的神话有关等。但两个词中就存在着不可通约性的情况：同是作为求助、赞美、引起惊叹⋯的原因, “天”与“God”的内涵并不全然相合。这与两个民族的世界观关系尤大。

既然是被人求助的对象，自然具有超过人的本事。在中国文化中，抽象的天并不是最早产生的超人力量。中国也有自己的神。“殷人尊神，率民以事神。⋯周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记．表记》）到周代，是中国文化的“轴心时代”，中国文化精神在此时而定形。周人用“天”代替了以前的神话中的诸神，“闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”（《尚书．周书．康诰》）周人仍然尊重殷人的帝，但他们的“直接领导”已经是天了。天的特别之处在于其道德性，体现为两个方面，其一，人的道德性推出道德性也是天的性质之一，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子．尽心》）；其二，天的庇佑与惩罚针对的是人的道德。在中国历史上，朝代的更迭往往归之于帝王做出悖德之事，天不佑之；当出现自然灾害时，人间帝王又要下“罪己诏”检讨自己的过失，认为是自己在道德上的不检点引发天谴。（中国的道德决不只是关乎自我的事）在儒家的思想中，道德性相合构成天人合一的主要方面。其中的奥妙之处，在笔者看来，在于儒家将“仁”作为道德的最高境界，实际上表现的是对民心对于统治的重要性的深刻认识。仁者爱人，不仅是规范人与人关系的准则，更是规范统治者与被统治者关系的准则。天不过是民心的曲折反映，这也是天人合一。由此，天又具有了政治上的意义。而在道家的思想中，“天地与我并生，万物与我齐一”，其天人合一更为彻底。达到这个结论，是因为道家认为万物的本原都是“道”，万物出于道，归于道。这与超人力量是两条不同的路径，人所求助的大概不会是这个“天”。

三、文化相对主义

当在科学领域提出不可通约性时，库恩已经被许多哲学家指为相对主义。那么在文化领域使用这一观念，会造成什么后果？文化相对主义。文化间的比较成为在本文化立场上的主观行为，没有一个客观的仲裁者。因为处于自我所属的文化中，人在面对异己文化时，达不到对对方的完全理解。如果要做到这一点，就必须进入对方的语言，进入对方的文化。所以库恩认为翻译难于学习第二种语言。通过学习第二种语言，人的世界观发生变化，使整个意识完成格式塔转换，而进入第二种范式。这种态度正是文化相对论所主张的：“对一个社会的习俗和观念应该客观地进行研究，而且要摆在那个社会的文化环境中去加以理解。”[5]

实际上文化相对主义并非洪水猛兽，其积极意义是明显的：尊重异己文化，每种文化都有其自身的合理性和价值；避免某种文化沙文主义；保持文化因素的多样性等。“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”（M.J.Herskovits,1972,P32-33）不可通约性构成文化相对主义的一个哲学基础，西方文化放弃普遍理性接受局部合理性也是重要的哲学基础之一。此外，还应看到这反映了对人权的尊重。在一个社会中，主流文化之外的边缘文化，如同性恋文化，少数民族文化，女性文化等一直处于被压抑的地位，张扬文化相对主义给予了边缘文化以生存空间，给在边缘文化中栖居的人们以必要的人权保障。

只是相对主义本身也是相对的，即是说应该给文化相对主义必要的界限。文化相对主义确实潜伏着引发一些危险的可能，如片面强调文化间的相异,各个文化共同体之间停止交流而固步自封，甚至酿成不同民族、不同教派的冲突。俗语说：“人同此心，心同此理”。人有相同的基因构成，有相同的生理结构，有相同的神经传导方式，有相同的家庭关系等等，人类也有相通的情感体验，因此不能否认人与人之间的相似之处。人的相似又为文化的相通打下了伏笔。我们同样不能否认在不同语言翻译之中存在着惊人的相合之处，如中文的“一见钟情”和英文的“fall in love at firstsight”。另一方面，经济全球化要求各国的制度要相互接轨，环境和生态问题又要求人类采取共同态度来面对.....

在全球化的浪潮下是否仍然出现文化的不可通约性，如何保持文化多样性，都是值得更进一步思考的问题。

〔注释〕:

[1][英]拉卡托斯等，批判与知识的增长[M]，北京：华夏出版社，1987，第358页。

[2]Thomas Kuhn． World changes／Afterwords．[M] Cambridge .Mass：MIT Press,1993，P319。

[3][美]托马斯•库恩，科学革命的结构[M]，上海：上海科技出版社，1980，第91页。

[4][德]伽达默尔，哲学解释学[M]，上海：上海译文出版社，1994，第62页。

[5][美]恩伯著，文化的变异[M]，长春：辽宁人民出版社，1988，第49页。

(责任编辑：潇 红)